哲学的自我と身体論としての境界線

　ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインは、論じる。

「哲学的自我は人ではなく、身体でも心理学の扱う心でもない。それは形而上学的主体、世界の部分ではなく境界だ」と。
〔『論理哲学論考』対訳・注解書 (p.278) 〕

　この「境界」は、閉じられているようだ。つまり図に描くと、輪になっている。
　それで「世界の部分ではなく境界だ」という、自我は、その〝輪〟ということとなる。
　また、市川浩『精神としての身体』 には次のように記されている。

われわれが道具を使って作業し、行動する場合、道具は、はじめ身体の外にある補助具としてはたらいているにすぎないが、やがて習慣的身体のうちに内面化され、統合されて、〈媒介された身体〉を構成する。熟練した外科医にとって、ゾンデは外的な道具であるにとどまらず、肉体化された二次的な指先となる。かれはゾンデの伝える動きを指先で判別するのではない。はたらきとしてのかれの身体は、ゾンデの先までのび、ゾンデの尖端で感じているのである。盲人の杖についても同じことがいえよう。またドライバーにとって、新しい車の車幅は、自分の体の外にある対象化され、計量されうるひろがりにすぎないが、なれるにつれて、かれの身体は車の大きさにまでひろがり、車幅はかれの身体空間のうちに内面化される。
〔講談社学術文庫『精神としての身体』 (pp.78-79) 〕

　そこでは、我々は、空間的な広がりを保っており、道具をも身体化する能力を保有するのである。

　一方、西田幾多郎は、「場所的論理と宗教的世界観」〔新版『西田幾多郎全集』第 10 巻〕で語る。
外に神を見ると云ふならば、それは魔法に過ぎない。 (pp.323-324)
我々の自己の根源に、かゝる神の呼声があるのである。私は我々の自己の奥底に、何処までも自己を越えて、而も自己がそこからと考へられるものがあると云ふ所以である。 (p.334)

　ここで、疑問が生じる。
　西田幾多郎は「内即外」かつ「外即内」等と、「即」の大盤振る舞いを繰り返してきたはずだ。
　ここへきて、「外に神を見ると云ふならば、それは魔法に過ぎない」というのであれば、
「内に神を見ると云ふならば、それは魔法に過ぎない」とも同時にいえるはずではないのか？


身体論：わたしとあなたと世界
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アウグスティヌスの〈指月のたとえ〉

人の指を以て (もって) 月を指 (ゆびさ) し、以て惑える者に示すに、
惑える者は、指を視て月を視ざるが如し。
人これに語って言 (いわ) く、
「我指を以て月を指すは、汝をしてこれを知らしむるなり。汝何ぞ指を看て月を視ざる」 と。
〔国訳大智度論（こくやくだいちどろん）『國譯大藏經』 論部 第一卷 (p.330) 〕

　これは、ナーガールジュナ（龍樹）作とされている 『大智度論』 の和文を抜粋したものです。
　般若経の解説書なのですが、ここは有名な 〈指月のたとえ〉 を、わかりやすく説明しています。
　つまり、たとえば、
「あの月のようなものだ」といって、空を指さしたときに、
その指を見るばかりで、月に意識が向かないのは、普通なら誰でも愚かだと思うでしょう。

　言葉というのは、そういう指の働きをする手段にすぎないので、その指が示すものにこそ、意識を向けるべきだということです。
　西欧でも、『聖書』 の「文字は人を殺し、霊は人を生かす」（「コリント人への第二の手紙」第 3 章 6 節）からとられた、アウグスティヌスの有名な句、「文字は殺し、霊は生かす」が、繰り返し語られます。
　アウグスティヌスはまたこのことについて、次のように、書き記しています。

　それはあたかも、上弦の月とか、下弦の月とか、かすかにしか見えない星を見たいと思っていて、私が指を伸ばしてそれを指し示そうとする、ところが、私の指を見るだけの充分な視力をさえ具えていない状態に似ている。だからといって彼らは私を非難すべきであろうか。
〔キリスト教の教え『アウグスティヌス著作集　第 6 巻』 (p.20) 〕

　世界で、同様のたとえが、いわれているのです。
　この 〈指月のたとえ〉 は、ブルース・リー主演の映画 『燃えよ！ ドラゴン』 の冒頭にも登場しています。有名なシーンです。
　メイン・テーマの、曲が始まる直前の、挿話となっています。
　残念ながら、このたび再確認した DVD では、その「哲学的」な教えが、誤訳の字幕となって日本人には提供されていました。
　うろ覚えですが、再現すると――、

「考えるな！　感じるんだ」
　リーが、パシコーンと、弟子の頭を平手でたたき、いいます。
「たとえば空の月を指差すようなものだ」
　またも、ぱしこーん！
「指先に精神を集中するんだ。さもないと、敵を見失ってしまう」と。

　こういうような展開なのですが、ブルース・リーは、実は、
「指が示す先に精神を集中するんだ。さもないと、敵を見失ってしまう」 と、いうか、
「指先に精神を集中すると、敵を見失ってしまう」 と、いっているようなのです（英語で）。
「さし示す指に捉われると、敵を見失ってしまう」 と、伝えようとしているわけです（意訳すると）。
　ようするに、敵を月になぞらえて、弟子に教えようとしたのですね。

　ですから、指に意識を向けた弟子の頭をひっぱたいたわけです。
　まあ、それでなきゃ、せっかくの「哲学的」な教えが、「何のことやらさっぱり」な教えになってしまいますし。
　なにせ、リーは、少林寺の武術の流れを汲む達人の役どころなのですから。
　そういうわけで、たとえばなしを間違えて伝えたのは、ブルース・リーではなく、字幕製作者のほうでしょう。


アウグスティヌス：不可知的と知られる神 内在する神
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プラトン 〈想起説〉の問題提起

　　　　メノン
　おや、ソクラテス、いったいあなたは、それが何であるかがあなたに全然わかっていないようなものを、どうやって探求するおつもりですか。
というのは、あなたが知らないもののなかから、どのようなことをとくにえらんで、探求の目標にすることができるのでしょうか。あるいは、幸いにしてあなたがそれをさぐり当てたとしても、それだということがどうしてあなたにわかるのでしょうか――もともとあなたはそれを知らなかったはずなのに。

　　　　ソクラテス
　わかったよ、メノン、君がどんなことを言おうとしているのかが。
君のもち出したその議論は、論争家が相手をやりこめるのによく使うものだということを、知っているだろうね？　それはこういう議論なのだ。
「人間は、自分が知っているものも知らないものも、これを探求することはできない。というのは、まず、知っているものを探求するということはありえないだろう。なぜなら、知っている以上、その人には探求の必要はないわけだから。また、知らないものを探求するということもありえないだろう。なぜならその場合は、何を探求すべきかということも知らないはずだから」――。

　　　　メノン
　あなたには、この議論が正しいとは思えませんか、ソクラテス。

　　　　ソクラテス
　ぼくはそうは思わないね。

　引用文は、「メノン」の一節。適宜改行した。
〔『プラトン Ⅰ』世界古典文学全集　第 14 巻 (p.249) 〕

　もう数年前のことだ。――とある 『グリンネルの科学研究の進め方・あり方』 という本を読んでいて、その 27 ページに、

　プラトンは 『ソクラテスの弁明』 の中で、メノンに「発見は可能なのか？」という問題提起をさせている。

とあったのが、その問題提起の初見だった。

　［メノンが問う］：それが何かをまったく知らない場合、どうやってそれを探すのですか？　どういう方向にそれを探すのですか？　探していたものがそれだと、どうやって知るのですか？

　［ソクラテスは答える］：お答えしましょう。人は、知っているものも、知らないものも探せません。知っているものを探せないのは、すでに知っているものを探す欲求がないからです。知らないものを探せないのは、どんなものを探すべきか知らないからです。

　かなり忠実に引用したつもりだが、どうしても、先の引用文とは、ソクラテスの見解が真逆になってしまう。
――どういう事態が起きているのか？

　どうやら、否定するために、正確に再現した相手側の主張が、こともあろうに当の著者の主張として、
「その本にこのように書かれている」 という引用の仕方をされるのは、常套手段らしいが、プラトン相手にそれをするというのは、どういう「科学研究の進め方・あり方」なのだろうかと、不思議になったものだ。
　それが恣意的な引用であったとしても――、
ソクラテスやプラトン相手の場合は、単純な間違いで、事なきを得られるのだろうか？


プラトンの〈想起説〉への問い
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鈴木大拙〈即非の論理〉と西田哲学

　噂によるとそもそも、西田幾多郎は 〝すべてのものを包む風呂敷のようなものを考えていた〟 らしく、つまりその哲学は、
〝世界を包む大風呂敷〟 ということになろうか。

　昭和二十年に到達した「宗教論」（『場所的論理と宗教的世界観』）を完成させたあと、日本の敗戦を見ることなく、彼は死去する。
　残された者たちは、その 〝広大な開拓途中の荒野〟 の眺望を呈していたともいえよう 〝拡げられた大風呂敷〟 について、さらに様々な見解を残していく。
　その拡げられた風呂敷を閉じる作業に取り組む者も継承者である。
　その大風呂敷をさらにさらに拡げていくのもまた、継承者である。

　その中でも、西田幾多郎最後の「宗教論」は、彼自身によるその後の展開が遺されていないため、〝術語〟つまり彼の書いた〝用語〟の意味についての解釈が継承者によって異なるようだ。

　今回のタイトルに掲げた 〈即非の論理〉 もそのひとつだ。
　これは、西田幾多郎が鈴木大拙に宛てた手紙の中にある言葉である。

私は今宗教のことを書いています。大体、従来の対象論理の見方では宗教というものは考えられず、私の矛盾的自己同一の論理すなわち即非の論理でなければならないということを明らかにしたいと思うのです

　このことに関する一例として、鈴木亨『西田幾多郎の世界』 にある「絶対無と般若即非の論理」の文中に、

　仏教の般若即非の論理は鈴木大拙によって明らかにされたように、〈ＡはＡに非ず、ゆえにＡはＡなり〉という構造をもっている。すなわち非＝否定を媒介とする〈なり〉＝肯定の論理を意味するが、この場合、形式的にいうならば、非即の論理と称すべきであろう。

と解釈されているのは、おそらく、誤解によるものであろう。

　なぜなら、そもそも「仏教語」に〝即非〟は人名としてしか、項目がない。
　ようするに〈般若即非の論理〉自体に「仏教」における認識が確立されているとは思われない。
　さらに、鈴木大拙自身は、次のように書いている。

「仏説般若波羅蜜。即非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜」。この形式を自分はまた即非の論理と云つてゐるのである。（『鈴木大拙全集』〔増補新版〕第五巻「金剛経の禅」, p.387 ）

　これによると「即非般若波羅蜜」から、「即非」の語が独立して用いられているようである。
　鈴木亨氏によってこれ以外の根拠が示されているとも見えないので、原典に当たらずして、つまり事実確認もせず、哲学が論じられているとしか思えない。
　それとも、当時の京都大学の〝宗教哲学〟では、〈哲学＝西田哲学〉であり、かつ〈仏教＝鈴木大拙〉ということにでもなっていたのだろうか。


継承者：ポスト「西田哲学」
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1947年、発売日を待つ徹夜の行列

　いまから 70 年近くも以前に、発売日を待ちかねた日本人の群れは、徹夜の行列を作っていたと記録にある。
　その夏、1947 年 7 月 10 日、『西田幾多郎全集』の刊行が岩波書店で開始されたのだった。
　〈活字情報〉という文化を求めるひとびとが、岩波書店を取り囲む静かなる騒ぎとなった。

「第 1 巻の発売にあたっては、前日より徹夜でまつ人が長蛇の列を作り、たちまち品切れとなった。このころ新刊書の発売に際して、しばしばこのようなことがあった。」
と、『岩波書店五十年』 (p.259) には記録されている。

『写真でみる岩波書店 80 年』 (p.99) には、
「『西田幾多郎全集第 1 巻』の売出し日の 3 日前から、営業部の周りに購読者の行列ができた」
という説明文とともに、『朝日新聞』 1947 年 7 月 20 日朝刊 (p.2) からの、写真が掲載されている。
　その写真は、19 日午前 2 時に撮影されたものであり、次の 250 部、19 日午前 8 時の発売を待つ徹夜組の姿なのだった。
　当時は新刊書に行列はめずらしいものではなかったというが、写真付きの新聞記事にまでなり、おまけに、その十日後の「天声人語」でも話題にされるほどには、お祭り騒ぎだったということだ。

――
　思うに、西田幾多郎は、当時からすでに話題となっていた〈近代の超克〉を乗り越えようとしていたのではなかろうか。
　ポストモダンというのは、近代合理主義による論理の限界を身にしみて感じたところから、はじまる。
　理論だけに頼らない表現が、追及されることになる。
　もとより「禅」を長きにわたって体験していた西田幾多郎が、その〈不立文字 ふりゅうもんじ 〉の教えを知らぬはずがない。真理の法というのは、仏教的にも、言葉にはならないのだ。

　おそらく西田幾多郎は、「禅」で論理的に語られることのないその〈不立文字〉 を、「哲学」で語ろうと試みたのだろう。
　つまり〈近代の超克〉をさらに超克するという困難な道を彼は目指したのだ。


ポストモダン：近代の超克
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久松真一「殺仏殺祖」の教え

西田幾多郎三十三回忌「幾多分身帰寸心、遮莫誰見智過於師」

　久松真一が最初に聴講した西田幾多郎の講義は、『西田幾多郎全集』にも収録されている、大正二年の京大での講義「宗教学」であったという。
『理想』 1978 年 1 月号 No.536 に掲載された対談（昭和 52 年 10 月 24 日）で、八十八になった久松が、そう語っている。
　対談のあったその年、西田幾多郎の墓がある妙心寺の霊雲院で幾多郎の三十三回忌がおこなわれたが、高齢のためであったろうか、久松真一はそれに参加できなかったという。
　以下、『理想』誌上の対談に基づいて記述する。

　久松真一は、幾多郎にささげる手向けを、かわりに托した。「三十三年一刹那」、と。
「幾多分身帰寸心、遮莫誰見智過於師」と続く句は、『臨済録』からの借用であるという。

潙山云、如是如是。見與師齊、減師半德。見過於師、方堪傳授。
潙山云く、如是如是。見の師と斉しきは、師の半徳を減ず。見の師に過ぎて、方に伝授するに堪えたり。
（いさんいわく、にょぜにょぜ。けんのしとひとしきは、しのはんとくをげんず。けんのしにすぎて、まさにでんじゅするにたえたり。）
〔参照：岩波文庫『臨済録』 (p.198) 〕

「幾多分身帰寸心」にある、「寸心」というのは、幾多郎の号であるという。中村元『佛教語大辞典〔縮刷版〕』 (p.814) には、「寸心 (すんしん)」は「こころのこと」とある。
　久松真一は、さらに「殺仏殺祖是酬恩」、とした。
　岩波文庫『臨済録』には、「逢佛説佛、逢祖説祖」 (p.54) とあり、「逢佛殺佛、逢祖殺祖」 (pp.96-97) とある。

　いやしくも「西田哲学」の継承者となろうとするものならば、師の幾多郎が壁となって立ち塞がったなら、それをただ乗り越えようとするのではなく、いっそのこと蹴散らして行けと、そう告げているようだ。
　なんだか、「北斗の拳」を読んでいるような気もするが、これは「西田哲学」の直弟子による、談話のひとこまである。

　それから、十余年、1990 年代には西田幾多郎没後 50 年の、記念企画があいついだが、久松真一が残したその「教え」は受け継がれたのだろうか。同じ問いの繰り返しはまだ終わらない。


戦後五十年の「西田哲学」とトポスの学と〈場〉の理論
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アインシュタイン来日と「京大講演」

　アインシュタインは 1922 年（大正 11 年）の末、約１ヵ月半にわたって日本を訪れて各地で講演した。

　奇妙な感じもするのだが――寡聞にして、いままで「西田哲学」の文献を読んでいて、アインシュタインの名に出くわしたことがなかった。
　西田幾多郎の「伝記」に、その名は登場する。

　アインシュタインの数学の師匠であり、特殊相対性理論を数学的に完成させたといわれる、ミンコフスキーの「ミンコフスキー空間」や、量子力学のハイゼンベルクなどは、西田幾多郎自身の論文でもかつて見られた。
　西田幾多郎は、物理学理論の基盤の上に、哲学の論理が構築されるべきだと、考えていたようだから。
　第二次世界大戦中なら、同盟国ドイツの政策のこともあって、ユダヤ人のアインシュタインの名は、出しにくかっただろうとは、思われる。しかしながら、西田幾多郎が京都大学在職中というのは、もっぱら大正時代なのである。
　そういうわけでさらに調べてみると、『哲学論文集 第三』の「経験科学」という論文にアインシュタインの名は登場することがわかった。
　新版の『西田幾多郎全集　第八巻』 (p.427) で、そのことは確認できる。論文の初出は昭和十四年の『思想第二〇七号』（ 1939 年）になるらしい。――これらのことについては、改めて詳しい情報を確認する機会があるかもしれない。

　さてこそ、大正十一年に、アインシュタインの来日と、海外でも注目されている彼の「京都大学講演」が行なわれたということが重要なのだ。
　アインシュタイン来日というのは、当時の日本の大学人にとって、狂喜乱舞するがごときのできごとだったようだ。
　その実現のきっかけを作ったのが、ほかならぬ西田幾多郎であり、かの「京都大学講演」の演題も、西田幾多郎の提案になるという。
　詳しくは、石原純著『アインシュタイン講演録』 をひもといてほしいのであるが、ここでまずは、以下にその一部を引用させていただく。

改造社の山本氏が私を訪問せられて、相対性理論の大要を改造に載せたいことを話され、私の執筆を求められると同時に、アインシュタイン教授を講演のため招聘したい意思のあることを漏らされました。同氏がかような計画をなされるに至ったのは、京都大学文学部の西田教授の慫慂に基づいたものであるということでした。

＝いかにして私は相対性理論を創ったか＝
　私はいま最後に述べた京都での演説について、もう少しここに言わなければならないのを感じます。それは 12 月 14 日でした。…………。私たちは教授に従って正午に大学へ行って午餐会に連なりました。それが終ってわずかの休憩の間を京都の教授たちがそれぞれアインシュタイン教授と話されていました。やがて学生の歓迎会の時刻が来て教授が席を立たれようとしたとき、私は西田教授からの申し出を伝えたのでした。西田教授は先に私の書いたように、アインシュタイン教授の招聘の動機を最初に改造社の山本氏に与えられた人です。そして、もし今日何か話して頂くことを願い出ることが出来るとしたなら、アインシュタイン教授がいかにして相対性理論をつくり上げられたかという経緯をうかがいたいものであって、それが一般学生並びに自分らに取ってどんなに有益であるか知れないということを熱心に申し出されたのです。アインシュタイン教授はおそらくはこの西田教授への好感をもっておられたことでしょう。そのときすぐにもう歩を移しながら答えられました。
「それはそう簡単ではない。けれどもし自分にそれを話してくれということなら、そうしましょう。何を話すも同じですから」

　次に示すページには、もう少しだけ長く、引用文を掲載させていただきました。

〈永遠の今〉と 周縁の彼方の〈虚空〉――境界の彼方への超越：
大正十一年、アインシュタイン来日と「京大講演」
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戦後のポスト〈場所〉論

　先月、西田幾多郎と、三木清の死について触れたのですが、

1945 年 （昭和二十年） の、それら関連記事を時系列にしてみると――

　1 月 20 日　三木清の手紙、坂田徳男宛
「今年はできるだけ仕事をしたいと思ひます。まづ西田哲学を根本的に理解し直し、これを超えてゆく基礎を作らねばならぬと考へ、取掛つてをります。西田哲学は東洋的現実主義の完成ともいふべきものでせうが、この東洋的現実主義には大きな長所と共に何か重大な欠点があるのではないでせうか。……ともかく西田哲学と根本的に対質するのでなければ将来の日本の新しい哲学は生れてくることができないやうに思はれます。これは困難な課題であるだけ重要な課題です。」
〔中村雄二郎『西田幾多郎 Ⅱ』から引用〕

　2 月 4 日　西田幾多郎 76 歳の年、最後の完成論文となる「場所的論理と宗教的世界観」起稿

　3 月　三木清、治安維持法の容疑者の逃亡を助けたという理由で拘留される

　4 月 14 日　西田幾多郎「場所的論理と宗教的世界観」脱稿。 6 月 7 日、西田幾多郎死去

　8 月 15 日　日本敗戦

　9 月 26 日　三木清死去
　9 月 30 日　三木清の訃報記事、告別式は 10 月 3 日（朝日新聞による）

　私はむりに病床をはいだして三木さんの通夜の席にあらわれ、政治犯即時釈放を連合軍に嘆願しようと、人々に提案した。しかし、私の提案は少し唐突過ぎ、場所がらにもふさわしくなかったらしい。私は嘆願書の草案を用意していたが、それを取りだす機会はなかった。（三木の親友の松本慎一による）
〔明神勲『戦後史の汚点　レッド・パージ』から引用〕

　10 月 10 日　政治犯釈放される
　10 月 15 日　治安維持法の廃止

1945 年 10 月の、政治犯釈放と治安維持法の廃止は、GHQ の主導で行なわれたもののようです。
〔服部健二『西田哲学と左派の人たち』による〕

　以上のことがらで、思想家と想定される人たちが「何か行動を起こそう」とした仲間の意見を相手にしなかった、らしい記事が、もっとも印象に残ったのです。

　その（敗戦の） 6 年前、1939 年（昭和十四年）には、小林秀雄「学者と官僚」に次の一文が残されていました。
「行為の合理化という仕事が、思想というものだと思っている。思想が行為である事を忘れて。」
〔『小林秀雄全文芸時評集 下』から引用〕

　これらのことを調べてみようという、きっかけになったのが、1987 年の中村雄二郎『西田哲学の脱構築』に収録された問題提起の文章なのです。（中村雄二郎『西田幾多郎 Ⅱ』はその新版）
　その初出は、『思想』 1985 年 12 月号ということなのですが、そこには、
「この三木清のことばは、第二次大戦後の日本の哲学界に対するたいへん重要な遺言になっていると私は思うのですが、振りかえってみると、今日に至るまで日本の哲学界はどれだけ、ここに含まれる課題に対し答えてきたと言えるでしょうか。折角の、またさすがに三木らしい、このような問いかけが十分生かされなかったのは、残念の極みです。」〔『西田幾多郎 Ⅱ』から引用〕
と、あります。

　中村雄二郎氏の、「このような問いかけ」は、それからどれほどに生かされてきたのでしょうか。
　よもや、21 世紀になった現在でも、京都大学では西田幾多郎を神と崇める亡霊のような「西田哲学」が、治安維持法の代わりとなって猛威を振るっている、というわけでもありますまい。
　本当のことが言えない、言うと学者生命を断たれる、などという事態を、いつまでも哲学が手をこまねいて傍観しているはずもないでしょうから。

　そこで「場所の論理」というキーワードから、その後の〈場所〉論の展開を自分なりに追ってみたのが、次に示すリンクのページということになります。
　つまり「西田哲学」の継承者として、西田幾多郎を乗り越えるべく、何が記録されているのか。
　上田閑照『場所――二重世界内存在』（ 1992 年）、またその前年の上田閑照『西田幾多郎を読む』（ 1991 年）からはじまる引用文が中心となっています。
　ページの最後に引用させていただきました、キケロ『トピカ』の邦訳文は、「トポスの学」からの〈場所〉の視点となります。
　西田幾多郎「論理と数理」（ 1944 年）にも「トポロギーのトポス」という記述がみえます。
　――ちなみに「トポロギー」は日本語で「位相幾何学」と表現される、数学なのですね。


場所論：ポスト西田哲学
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